鲁迅对个体问题之解答

【编者按】

《文学三篇：一个政治哲学视角》是一部基于政治哲学视角的文学评论集，本书作者、复旦大学国际关系与公共事务学院教授洪涛选取了三部世界文学名著作为切入点来讨论现当代政治哲学问题。他认为小说伴随着现代而诞生，记载了现代个体的希望、恐惧、苦难和伟业。透过小说这扇窗户，对现代之本质及其所面临的问题能有一种深入的了解。作者为本书新撰写了一篇九万余字的代前言“小说与个体”，提出以想象作为克服个体的彼此殊异性的新途径，以抵抗技术主义对人性的吞噬，产生一个“同情”“共情”甚至“友爱”的世界。以下文字节选自此篇代前言“小说与个体”，澎湃新闻经上海三联书店授权刊发。

对19世纪末、20世纪初的中国人来说，政治上的“国家”观念与“个体”观念几乎同时“西学东渐”，但前者的势力要强大得多。这不仅因为，抵御西方列强，进而建立一种现代国家，是学习西方的主要动力，而且，“个体”观念有着复杂的宗教和哲学背景。于是，搁置个体身位之确立这一问题，甚或主张以国家（集体）力量强制解决个体问题，成为中国现代思想中的一支主流。严复译“个体”（individual）为“小己”，译“国家主权”（sovereignty）为“国群”，在《法意》按语中表示：

特观吾国今处之形，则小己之自繇，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者乃国群自繇，非小己自繇也。

梁启超亦贬抑“个体”，以为“自由云者，团体之自由，非个人之自由也”；对他来说，个体的自由，是一种野蛮的自由，团体的自由，才是文明的自由。至于梁启超所说的“团体”，大致就是一种“军国”：“文明自由者，自由于法律之下，其一举一动，如机器之节奏；其一进一退，如军队之步武。”原因是，对外竞争才是“团体”的宗旨：“天下未有内不自整，而能与外为竞争者。”陈天华在《论中国宜改创民主政体》一文中也表示：“吾侪求总体之自由者也，非求个人之自由者也。以个体之自由解共和，毫厘而千里也。”

鲁迅反对越过个体之确立的国家建设主张，反对以国家（政治）来解决个体问题，这涉及他的一个根本看法：个体既是国家的前提，也是国家的归宿，故个体的确立当优先于国家建设，譬如，在作于1907年的《文化偏至论》中，鲁迅表示：“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”在作于1908年的《破恶声论》中，他表示：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。”

反对以国家来解决个体问题，国家相反应尊重个体的自主，且以维护此种自主为己任，换言之，个体问题不应以政治的方式来求得解决。鲁迅的这一思想，无疑受到了与他有师生之谊的章太炎的极大影响。

《文学三篇：一个政治哲学视角》

章太炎认为，作为个体之人，并不具有完全的“自性”。在他看来，“凡云自性，惟不可分析、绝无变异之物有之；众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性。”不过，在同样不具完全“自性”的不同的组合物之间，却存在着相对而言的“真”或“实有”性：“凡诸个体，亦皆众物集成，非是实有。然对于个体所集成者，则个体且得说为实有，其集成者说为假有”，即凡一物相对于其所组成之物而言，可说为实有，反之，则可说为非实有，如就人身的细胞而言，人为假有，但就人、更不必说国家而言，则不得以人为假有：“不得以假有者斥假有者。”由此出发，章太炎对个体与国家之关系的看法是：“人虽伪物，而以是单纯之个体，对于组合之团体，则为近真。”

换言之，就个体与国家关系论，个体为真，国家为假。国家作为个体与个体之联合，是更“真”之“个体”的派生物，是故，国家只能以肯定和维护个体的自主为宗旨，相对于个体之人而言的更不具“自性”的国家，是没有资格就个体之人的不“真”而要求将其认作一种问题并解决之的。至于个体之人之求“真”，是个体自我的问题，而非一政治问题。

鲁迅的个体与国家、个体与自身之关系的看法，率皆以章太炎上述学说为基础。他以唯“黑暗与虚无”为“实有”，而“个体”作为组合物，并非别有自性，更不具纯粹的“真”性；个体若欲获得纯粹的“真”性，或成为“实有”，则似唯有自我消解而融化于虚无。但从国家的角度，则个体亦为“实有”，是国家的前提和基础；无个体，便无国家。

鲁迅对传统的批判，是立足于现代个体论，明显有别于为建立新的现代国家这一“传统”的“反传统”。在他看来，无论传统的自然之“群”，还是现代的人造之“群”，相较于“个体”，都离“真”更远。因此，对凡将个体泯灭于“群”的无论传统的还是现代的倾向，他一概反对。

鲁迅不曾研究过政治，不过，相信他会同意，就国家论，为使独立、自主、自由之个体得以和平共处，且各尽其自我实现之权利，须发展出一系列正义和法的原则；通过构建外在的法律、制度架构，以使追求自我实现之个体们，免于在彼此的冲撞、破坏和否定中使其权利“彼此取消”。凡政治之所为，都不应否定、抹煞个体或部分个体，而应平等地对个体的权利加以保障或限制。当然，如前所述，这种“法治”下的“自由主义”，并不能解决个体问题，因为，谋求自我实现的个体，有可能走上这样一条道路：通过对“国家”的利用，而使“自然状态”人为化。要避免这样一种状态的出现，只能走一条诉诸个体自身的对个体问题之解决的非政治之路。

个体问题之解答的非政治之路，在鲁迅处有哲学的和文学的两种方式。哲学的方式，在他那里又先后有两个阶段：第一阶段为鲁迅思想之早期，即20世纪头十年。在此阶段，鲁迅受19世纪欧洲哲学的影响，以为既然整全之古典“世界”瓦解，唯一之“真”只在于个体自身，故个体之求“真”，不当外骛，而当内求，即个体之真正生活，在于向自身内部的开掘，以造就主观、内心生活的丰富：

新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤？精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤？成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。

古典之善而有序之宇宙，只是一“客观梦幻之世界”，而个体之“主观与自觉之生活”，才是唯一真实的、有意义的存在。故此时鲁迅所主张的“个体”，是一种灵性的、精神性的个体，其真实生命，是对自身之超越现象之实在性的意识，所谓“人之内曜”“自省其内曜”“内省诸己，豁然贯通”。

早期鲁迅的个体论，是天才式的、积极的，回国后，“碰了许多钉子”，则逐渐转向一种消极的、避世的个体论，以致在“《彷徨》—《野草》”时期，他的个体问题的解决之道，具有明显的道家印迹。但不管怎样，这两种方式都是哲学式的，是个体化的，即局限于个人的孤独内省，是向内的、主观的和唯我的，其“思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省其内曜之成果可也。”然而，这样的个体与旁的个体之间之缺乏关联，是无疑的。个体在觉悟到古典所谓的客观“世界”，实为一“梦幻之世界”，世界在根本上乃“黑暗与虚无”时，便使自身处于一种无边的冷寂与黑暗之中，觉悟而内省的“个体”，依然只是在孤独之中试图完成对个体自身的超越。

鲁迅对现代“个体”之孤独，对个体与个体之间的隔离，具有一种强烈的敏感：

别人我不得而知，在我自己，总仿佛觉得我们人人之间各有一道高墙，将各个分离，使大家的心无从相印。

在《而已集·小杂感》中他悲观地写道：

人类的悲欢并不相通，我只觉得他们吵闹。

其实，对在个体与个体之间的隔绝的敏感，多源于与旁人之相关的自然情性，它似乎揭示了个体孤独求真这一哲学之路本身的不真。即便在受道家思想影响最显著的“《彷徨》—《野草》”时期，鲁迅依然深刻地体会到在他身上的人道主义与个人主义的矛盾。他的“个人主义”毋宁指杨朱式的“为我”，道家式的，即孤独地求解脱；“人道主义”则指墨子式的“兼爱”，即对旁人之“好”的关切。两种倾向的消长起伏，在1927年终于稍稍分出了胜负。这一年是他思想的一个转折点，此时，他明确主张当为爱旁人而创作：

创作总根于爱。

杨朱无书。

创作虽说抒写自己的心，但总愿意有人看。

创作是有社会性的。

道家主张“无撄人心”（《庄子·在宥》），故反对创作。在此意义上，鲁迅模仿《庄子》来“写作”他的《野草》，可以说是一种“有言辞的沉默”，至多是一种“留痕”。但是，在《小杂感》中，鲁迅表示要与道家（杨朱）分道扬镳：创作应根于爱。

鲁迅的这一转变不能说很突然，因为，为我与兼爱的张力，在他身上始终存在。譬如，在早期即1908年发表的《摩罗诗力说》中，他已表示，道家的“无撄人心”不合于现代，故而推崇情感激越、不惧以一己之力造福旁人的“摩罗派诗人”，而且，对于“诗”，鲁迅作了儒家式的理解：

盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。

视诗为能沟通人心之心声，无疑源自儒家的诗乐传统。这为鲁迅后来走向文学使人心相通、以克服个体性的道路，作了铺垫。1927年后，这一倾向在鲁迅身上逐渐占据主导，至生命最后一年，他还是坚定地表示：

自然，人类最好是彼此不隔膜，相关心。然而最平正的道路，却只有用文艺来沟通。

总之，对鲁迅来说，个体问题的解决，如就个体自身论，有哲学的方式；如考虑到个体与旁的个体的关系，则有想象的文学之路。这两种方式，分别为为我与兼爱，不难看出其间的矛盾。就鲁迅个人的性情论，有着强烈的“躲进小楼成一统”的倾向，这使他从来无法坚定地投身于某一阵营，从来与任何一个阵营之间存在着隔膜。但在另一方面——或许同样出于他的性情——，是他终其一生，未能免于人道主义温情的影响，即便在深受欧洲19世纪哲学尤其尼采哲学影响的早期。他是断然不会主张“用庸众为牺牲”的，相反，对弱者、弱小民族饱含同情、怜悯之心，对现代文明进步论之慕强凌弱，深致不满。如《破恶声论》云：

举世滔滔，颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园，至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落。……使二国而危者，吾当为之抑郁，二国而陨，吾当为之号咷，无祸则上祷于天，俾与吾华土同其无极。今志士奈何独不念之，谓自取其殃而加之谤，岂其屡蒙兵火，久铺伏于强暴者之足下，则旧性失，同情漓，灵台之中，满以势利，因迷谬亡识而为此与！

鲁迅性情的这一方面，即他对旁人的尤其对弱者的“温情”，从近的一面说，源于他的母亲、他的长妈妈及在这些女性背后的广袤乡土，从远的一面说，则源于他所深深浸润其中的中国文化传统。

后期的鲁迅，甚至是有以人道主义来超越个体论的意思的。譬如，他在批评个性主义者所推崇的明人小品或性灵文学时，引用了屈大均《自代北入京记》中一段描述清人奴役汉族女子的文字：

如果看过这样的文章，想像过这样的情景，又没有完全忘记，那么，虽是中郎的《广庄》或《瓶史》，也断不能洗清积愤的，而且还要增加愤怒。

文字引发了想象，想象引发了对受苦难者的同情与对施虐者的愤怒。在此，人道主义情感，盖过了个体的个性化逸趣。

如果说，鲁迅对个体问题的哲学式解答，是内倾的、主观的、准宗教式的，那么，对个体问题的人道主义式解答，则是外倾的、想象的、文学式的。二者尽管都是对个体问题的解答，却处于一种张力之中：前者耽于孤独的内省，视世间万物为尘土；后者关怀世间万物，尤其关怀旁的个体，以想象性的文学，实现人心之相通。鲁迅对个体问题的解答，从早、中期以孤独内省为主，转向后期以外向、为人为主，即从哲学转向文学，是有意识的，这一点，似乎也可证之以他在1935年所作的《出关》《起死》二文及相关解释，但是，即便有意作此转向，但他内心之亲近老子，而与孔子颇相隔膜，也自然而然地流露于文中。

不管怎样，鲁迅的个体问题的解决之道，是非政治式的，对个体问题的解答，只能有待于个体自身，其方式，或为哲学的，或为文学的，当然，还可以是宗教的。

政治方式更多诉诸人的理智能力，是一种强化个体性、从而强化个体之间的区隔的方式。文学方式更多地诉诸人的想象力，是一种弱化个体性、强化共通性的方式。前者构造了一种凝固态的格局：个体在一种布朗式“空间”里冲撞，“利维坦”凌驾其上，以保证个体之斗而不破，同时，个体也力保不因此而丧失其坚固性和自主性。文学方式是流动的，它将世界想象为一个休戚与共的整体，个体并不局囿于生来即有的个体性之中，而是与万物、与旁的个体拥有一种想象的或想象性的近似，能与万物、与旁的个体相通达，在阿伦特看来，“相通”才是个体获得“真实性”（个性）的根本方式。

以政治方式解决个体问题，是强制性的——理智的作用在于能使人认同这种强制——，因而是不自由的。但凡要求旁的个体约束自身，甚至要求其摆脱或瓦解其个体性，都不免是要求者自身的“个体性”的极端张扬，是对旁的个体的个体性的侵犯。若纯以政治方式解决因个体之诞生而产生的“自然状态”问题，则势必要铲除个体之独立、自主和自由，走上极权之路。以能超越个体、达到同情或共情的想象来面对个体问题，也就是通过文学——而非通过以政治手段限制或剥夺的方式——来解决个体问题，则是一种自由的方式。在这一问题上，周氏兄弟的选择毋宁是相同的，周作人在作于1934年的《论语小记》一文中写道：

对于灵魂自救我不敢赞一辞，若是不惜用强硬手段要去救人家的灵魂，那大可不必，反不如去荷蒉植杖之无害于人了。